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Mystik ist sexy! Liebesmystik

 

Liebesmystik seit  Ambrosius von Mailand

 

 

Zugegeben: Religion kann ziemlich langweilig sein. Zum Glück war das nicht immer so. Ein Beispiel dafür ist Ambrosius von Mailand, 4. Jahrhundert. Er war Hellseher, sah sogar seinen Todestermin voraus, und er schaffte es, genau an Ostern zu sterben. Er verfügte unter anderem über gründliche Kenntnisse von Vergil, Cicero, Philon und Plotin. Und er bemühte sich als Bischof, seine Anvertrauten in Mystiker zu verwandeln. (Vgl. zum Folgenden: Bobert, Jesusgebet und neue Mystik, 235ff.)

 

 

 

Platons Tipp für Mystik-Einsteiger: Verlieb Dich!

 

 

Nach Platon kann man den Selbst- und Wahrheits-Erkenntnisweg ganz irdisch im Verliebtsein beginnen. Nach dem ersten Frust kann man sich dann gut  vor Augen halten, worauf die starke Anziehung eigentlich beruhte: Die Liebe galt nicht dieser einen begrenzten Person, sondern einem übergreifenden Aspekt, der auch in ihr aufscheint. Die „Flamme“, die einen grillte, hatte nur Anteil an dieser Super-Kraft. Nach Platon verlieben wir uns in Schönheit.

 

 

(a) Körperliche Schönheit – schön und gut. Aber wenn der Mensch ansonsten grausam ist?

 

(b) Seelische Schönheit – im Sinne von harmonischen Handlungen (Platon: Tugenden, „schöne“ Handlungen) ist wichtiger.

 

(c) Aber wenn der Kopf wirr ist? Geistige „Schönheit“ – Klarheit -  macht nach Platon noch schöner als perfektes körperliches Design.

 

 

Der Aufstieg in der Erkenntnis des eigenen Wesens geschieht also von konkreten Beziehungserlebnissen voller Schönheit und Alltagsfrust, hin zu immer größerer emotionaler und geistiger Klarheit und Freiheit. Die Schau dieser allem innewohnenden Schönheit stillt nach Platon die tiefste Sehnsucht des Menschen.

 

 

 

Origenes: Vom Liebesspiel zwischen Logos und Anima

 

 

Für Origenes und Ambrosius lag es nahe, diesen seit Platon bekannten erotischen Erkenntnisweg mit dem biblischen Buch „Hohelied“ zu beschreiben. Angeblich geht das Buch auf König Salomo zurück. Faktisch handelt es sich um eine Sammlung ägyptischer bzw. altorientalischer Liebes- und Erotik-Lieder. Die Texte besingen zärtlich bis körperlich das Verlangen zweier Liebender nacheinander. Es geht um Sehnen, Finden, körperliche Erfüllung (z.B. beim Gang in den Garten 4,12-5,1) und erneute Trennung.

 

 

Vor Origenes wurden die Liebesrollen überindividuell verteilt: Christus ist der Bräutigam, die Braut ist das Volk Israel bzw. die Kirche. Origenes wagte es als Erster, von einem Liebesverhältnis zwischen Christus und der Einzelseele bzw. dem einzelnen Menschen zu schreiben. Damit prägte er fortan die christliche Liebesmystik-Tradition (vgl. Bobert, Jesusgebet, 351ff)

 

 

So kam es, dass ausgerechnet Mönche und Nonnen hoch erotische Texte verfassten und wie der Abt Bernhard von Clairvaux (um 1090-1153) öffentlich darüber predigten. „O jähe, heftige, brennende, ungestüme Liebe, die du keinen nicht auf dich bezogenen Gedanken duldest, … alles außer dir verschmähst und mit dir allein zufrieden bist! Du lehnst alle Ordnung ab, kehrst dich an keine Schicklichkeit, kennst kein Maß. Über alles, was gute Zeit, Vernunft, Sitte, Rat und Überlegung zu sein scheint, setzest du dich siegreich hinweg. Alles, was die Braut denkt und spricht, tönt nach dir, duftet von dir und von nichts sonst. So sehr hast du ihr Herz und Zunge in Beschlag gelegt.“

 

 

Ambrosius und die erotische Sprache der Mystik

 

 

Im Folgenden stelle ich Ambrosius´ mystische Schrift „De Isaac vel Anima“, „Über Isaak oder die Seele“ vor (Ambrosius von Mailand, De Isaac vel Anima. Über Isaak oder die Seele, übersetzt von Ernst Dassmann, Turnhout 2003 (Fontes Christiani, Bd. 48). In ihr brennt das Feuer des Verliebten. Sie beschreibt Phasen des völligen Benebeltseins des menschlichen Geistes. Sie kennt jedoch ebenso die Kehrseite des Schmerzes – im Nichtverstehen der eigenen Transzendenzerfahrungen, weil das Geschaute alles Verstehbare überstrahlt, im Ausbleiben jeglicher Erfahrung, im Loslassen des mystischen Erlebens zugunsten einer Rückkehr in die Alltagswelt, um sich liebend für die Mitmenschen zu öffnen.

 

 

Formal lassen sich im Büchlein „De Isaac“ drei Gedankengänge herausstellen, die Ambrosius miteinander verwoben hat:

 

  1. die Auslegung des alttestamentlichen Buches Hohelied,
  2. eine Auslegung von Gen 24 und Gen 26,
  3. eine neuplatonisch inspirierte Darstellung des Wesens der menschlichen Seele und ihrer Weiterentwicklung bis zur Gottesschau.

 

 

Ziel der Glaubensentwicklung ist die Vereinigung zwischen Seele und Logos in der Schau der Logos-Wirklichkeit. Ambrosius beschreibt Christus (den göttlichen Logos) als den Geliebten und den Menschen (die anima) als Braut. Er überträgt körperliche Details aus dem Liebesspiel auf den Weg der zunehmenden Vereinigung mit Gott. So „überträgt“ sich „der Geist des Küssenden“ durch Küsse, „so wie auch diejenigen, die einander küssen, sich nicht mit der Berührung der Lippen zufrieden geben, sondern jeder seinen Geist iin den anderen einströmen lassen möchte“. Der Geliebte lockt die Braut mit Rufen wie „Öffne mir dich selbst,  sei nicht eng, sondern weit, und ich werde dich erfüllen. ... so öffne du mir, damit der Menschensohn in dir sein Haupt niederlegt".

 

 

Ambrosius spricht in seiner Schrift sowohl von einem dreistufigen als auch von einem vierstufigen Einweihungsweg. Während Platon im Anschluss an die Weihen im Heiligtum von Eleusis nur ein Zwei-Stufen-Schema voraussetzte – die „kleinen“ und die „großen Mysterien“ –, wurde in der weiteren Entwicklung das Stufenschema immer weiter ausdifferenziert.

 

 

Ambrosius spricht im Rahmen eines Viererschemas vom Finden, Verlieren, Wiederfinden und einer Vereinigung von Braut und Bräutigam, das er im Buch Hohelied vorgezeichnet sieht. Er hat das platonische Aufstiegsschema konsequent vergeschichtlicht. Dadurch bleibt es biographiebezogen und offen für menschliches Scheitern, erneute Entfremdung oder auch neue Annäherung.

 

„Auf einer ersten Stufe, ungeduldig nach Liebe verlangend und das Ausbleiben des Wortes nicht ertragend, bat die Braut, seiner Küsse würdig zu sein. Und sie verdiente es, den Geliebten zu sehen und wurde in das Schlafgemach des Königs eingeführt (vgl. Hld 1,4).

 

 

Als sie sich – auf einer zweiten Stufe – miteinander im Gespräch befanden, ruhte sie in seinem Schatten (vgl. Hld 2,3). Doch plötzlich verließ der Logos sie mitten im Gespräch, blieb der Suchenden jedoch nicht lange fern, sondern kam wieder, springend über Berge und hüpfend über Hügel (vgl. Hld 2,8). Bald danach sprang der Logos, während er mit der Geliebten sprach, wie ein Hirsch oder ein Hirschkalb fort (vgl. Hld 2,9) und verließ sie.

 

 

Als die Braut den Gesuchten – dritte Stufe – nicht im Zimmer, nicht des Nachts, auch nicht in der Stadt, auf den Straßen oder auf den Plätzen gefunden hatte (vgl. Hld 3,1f), rief sie ihn irgendwann einmal doch zurück mit ihren Bitten und ihrem Liebreiz, so sehr, dass sie auch selbst vom Bräutigam noch näher herangerufen wurde (vgl. Hld 3,4).

 

 

Auf der vierten Stufe schließlich wird sie schon von ihm aus dem Schlaf geweckt, obwohl sie im Herzen wach war, so dass sie sofort die Stimme des Anklopfenden hört (vgl. Hld 5,2). Aber während sie sich erst nach einer Weile erhob, weil sie das Tempo des Logos nicht erfassen konnte, und während sie öffnete, ging der Logos vorbei (vgl. Hld 5,5f). Auf sein Wort hin ging sie hinaus und suchte ihn mit ihren Wunden, jedoch Wunden der Liebe (vgl. Hld 2,5). Und schließlich fand sie ihn dann doch und hielt ihn fest, um ihn nicht später wieder zu verlieren (vgl. Hld 3,4).

 

 

Weihestufen nach Ambrosius

 

 

Parallel dazu nennt Ambrosius ein Dreierschema für die Intensivierung der Beziehung zwischen Braut und Bräutigam.

 

 

 

1. institutio (Einführung in die geistigen Welten),

 

2. processus (Fortschritt) und

 

3. perfectio (Vollendung, Weihe).

 

 

 

1. Institutio (Einführung): Erkenntnistheoretisch ist der Mensch in der Phase der „Einführung“ noch weitgehend blind für die geistigen Welten. Ambrosius greift Platons Vergleich aus dem Höhlengleichnis auf und spricht von einer schattenhaften Erkenntnis der Wirklichkeit. „Im ersten Stadium, gleichsam in der Einführung (quasi in institutione), sieht die Seele noch Schatten (vgl. Hld 2,17).“

 

 

Der Geist Christi reinigt in der Phase der „Einführung der Seele“ die Augen und Ohren. Er wirkt wie ein Same, der in der Entwicklung geistiger Sinne münden wird. „Augen wie Tauben besitzen die mit geistigen Sinnen Geschmückten, mit Sinnen, die scharf sind, um die Mysterien zu sehen und die Geheimnisse der göttlichen Schriften zu durchdringen.“ So sagt Ambrosius z.B.: „Hier wird noch vorbeigegangen, nicht schon durchdrungen, wie später etwa Maria ganz und gar durchdrungen wurde, wo der Herr Jesus wie ein Siegel in ihr Inneres gesetzt wurde.“

 

 

Ambrosius deutet das Hohelied schwerpunktmäßig im Rahmen eines rituellen Einweihungsweges. Hierin folgt er anderen Kirchenvätern. Seine sakramentale Hohelied-Deutung ergibt sich aus dem damaligen liturgischen Gebrauch. Denn Hohelied-Texte spielen eine wichtige Rolle in den frühkirchlichen Initiationsriten  der Taufe sowie in der anschließenden Erklärung der Mysterien in den nachösterlichen Predigten für die Neugetauften.

 

 

2. Processus (Fortschritt): Hier beschreibt Ambrosius die Sehnsucht der Braut nach vielen Küssen. „Also lechzt auch diese Seele nach vielen Küssen des Wortes, um mit dem Licht göttlicher Erkenntnis erleuchtet zu werden. Der Kuss des Wortes bedeutet das Licht heiliger Erkenntnis. Denn es küsst uns das göttliche Wort, wenn es unser Herz und das eigentliche Selbst des Menschen mit dem Geist göttlicher Erkenntnis erleuchtet.“

 

 

Der Initiand hat die Welt bislang nur mit seinen alltäglichen Sinnen wahrgenommen. Sein „Seelenauge“ (ein von Ambrosius aufgenommener Begriff Platons) ist anfangs noch schwach entwickelt. Sein Blick muss geschärft werden. Hierzu zählen Klärungsprozesse, mentale und emotionale Neuorganisation, das Setzen neuer Handlungsprioritäten. „Dies ist das Auge, das jene große und wahre Schönheit sieht. Die Sonne sieht nur ein gesundes und kräftiges Auge, und das Gute sieht nur eine gute Seele. ... Das Gute ist das, was über allem Handeln, allem Denken und Verstand ist.“

 

 

Erst im Durchlaufen dieser Klärungs- und Neuorganisationsprozesse kann der Mensch auf dem mystischen Weg dem Logos allmählich „in die höheren Regionen folgen“. Das Entwicklungsziel ist das Gleichgestaltet-Werden mit Christus. Die Verwandlung verläuft über ständig wiederholte Einungsmomente mit Christus. In ihnen kann es geschehen, dass der Mensch vergisst, dass er noch ein physisches Wesen unter physischen Lebensbedingungen ist. Der Geist Christi erfüllt ihn dermaßen, dass seine physisch-sinnliche Wirklichkeit ganz davon überstrahlt wird. Die Aufmerksamkeit ist ungeteilt auf Christi Gegenwart gerichtet. „Als sie [sc. die Seele] … gehört hatte ´Komm hierher…´ (Hld 4,8) und bemerkte, dass sie nicht im Fleische bei Christus zugegen sein könne, sondern nur bei ihm sei, wenn sie im Geiste zugegen sei, glich sie sich in der Tat seinem Willen an, um mit dem Bild Christi gleichförmig zu sein (vgl. Röm 8, 29). Sie fühlt nicht mehr das Kleid des Fleisches, und hat schon – als sei sie ein Geistwesen [iam quasi spiritus] – die körperliche Vereinigung aufgegeben. Als habe sie schon vergessen, dass sie, selbst wenn sie wollte, sich dieser Verbindung nicht mehr erinnern kann, spricht sie: ´Ich habe mein Kleid [SB: des Verderbens, der Leidenschaften] ausgezogen, wie soll ich es wieder anlegen?´ (Hld 5,3)“

 

 

3. „Perfectio“ (Vollendung): kann hierbei als latinisierte Form des griechischen Mysterienbegriffs telete, Weihe, verstanden werden. „… was folgt, bezieht sich auf den Fortschritt, das dritte auf die Vollendung der Seele.“ Mit fortschreitender Vereinigung mit Christus fällt die Gültigkeit sinnlich-räumlicher Kategorien wie „drinnen“ und „draußen“ dahin. Von Christus gilt, „dass er, was ihn betrifft, draußen ist, für uns aber drinnen; dass er mitten unter uns ist (vgl. Joh 1,26), auch wenn er von uns noch nicht geschaut wird.“

 

 

 

Entfaltete Liebesmystik

 

 

Hier nur exemplarisch ein weiterer Ausblick: Der Benediktinerabt Rupert von Deutz (gest. 1129/1130) beschreibt detailliert seine erotischen Christuserfahrungen. In einem Traum, den er als mystische Wirklichkeit erlebt, wird der Altar zum Brautbett. „Ich stand vor dem Altar und sah auf diesem in der Mitte das Kreuz des Herrn. Als ich es genauer anblickte, erkannte ich Jesus mit mir zugewandten offenen Augen. Dies war mir nicht genug. Ich wollte ihn mit Händen greifen, umfassen, küssen. Sobald er diesen meinen Gedanken, mein Wollen sah, wollte er es auch. Ich spürte nämlich, dass er es wollte, und durch seine Willensregung tat sich der Altar in der Mitte auf und nahm mich, der ich hineinlief, auf. Als ich so eilends angetreten war, ergriff ich den, den meine Seele liebt, hielt ihn, umarmte ihn und küsste ihn lange. Ich fühlte, wie gern er dieses Zeichen der Liebe zuließ, da er selbst unter Küssen seinen Mund öffnete, damit ich tiefer küssen könne.“ Rupert beschließt nach diesen Zungenküssen mit Gott, Priester zu werden. Blütezeit dieser tiefen, intensiven intimen Beziehung mit Gott liegt ab dem 12. Jh. Minnemystik des 13.-14. Jh. (Vgl. zu weiteren sexy Mystikberichten: Anselm Grün, Mystik und Eros sowie Peter Dinzelbacher, Christliche Mystik im Mittelalter.)

 

 

Die höchste Stufe der Gottesliebe nach Bernhard: Wo kein Gewinn (Vorteil) mehr außerhalb der Beziehung gesucht wird. Der Geliebte selbst ist der Gewinn. Braut und Geliebter: „Er sucht nichts anderes, sie hat nichts anderes.“ Gott und Mensch sind in der Vereinigung ein Geist. „… es ist … eine wechselseitige, innige, starke Liebe, die nicht in einem Fleisch, sondern in einem Geist zwei vereint und diese zwei, schon nicht mehr zwei, sondern eins sein läßt; sagt doch Paulus: ´Wer Gott anhangt, ist ein Geist mit ihm´ (1Kor 6,17)“ (83. Cant-Predigt, 6).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



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